Філософія екзистенціалізму про людину та світ людини

Філософія екзистенціалізму (від лат. exsistentia – існування) веде свій початок від даньського філософа середини ХІХ ст. С. К’єркеґора. Значну роль у формуванні європейського екзистенціалізму ХХ ст. відіграли також російські філософи Л. Шестов і М. Бердяєв (а витоки російського екзистенціалізму можна знайти у творчості М. Гоголя та Ф. Достоєвського). Найбільшого розвитку екзистенціалізм набув у Німеччині (М. Гайдеґґер, К. Ясперс), Франції (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понті, Г. Марсель), Італії (Н. Аббаньяно). Розрізняють релігійний (К. Ясперс, Г. Марсель) та атеїстичний екзистенціалізм (М. Гайдеґґер, Ж.-П. Сартр).

Філософія екзистенціалізму може розглядатися також як центральне ядро більш широкого світоглядно-гуманістичного спрямування західної філософської культури ХІХ–ХХ ст. – екзистенційної філософії, до якої відносяться філософія життя, феноменологія, філософська антропологія, філософія психоаналізу, герменевтика, персоналізм, філософія діалогу.

Ключове поняття екзистенціалізму – екзистенція (від лат. existo – існую) – означає специфічно людське існування у світі, що характеризується як «позамежове» (трансцендентальне) відносно натуралістично-психологічних параметрів буття і як сутнісно унікальне. Це вказує на духовний характер специфіки людського існування на противагу існуванню матеріальних, субстанційних речей і явищ, оскільки духовність є унікальною ознакою людини. Екзистенція завжди «передує сутності» (Сартр), що виступає похідною від екзистенції. Звідси свобода екзистенції (і людини), її принципова недетермінованість зовнішніми щодо духовності чинниками, укоріненість у дусі, у «внутрішній людині».

Карл Ясперс (1883–1969) поряд із Гайдеґґером вважається засновником німецького екзистенціалізму. Як психолог, Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку – їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», в її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» – панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків. Усі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій. Людина пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об’єкт. Справді ж людське в людині – екзистенція – недосяжне для науки. Екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об’єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції – свобода. Тому екзистенції зв’язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого. Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному.

Екзистенція – свободна, власне вона і є сама свобода. Але це – трансцендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції обмежує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. Свобода у Ясперса «зв’язана». Вона безумовна (не зумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценденції вона зумовлена. Розв’язати проблему єдності універсального та індивідуального, загального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв’язок між екзистенціями постає як спосіб поєднання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв – «осяяння» – людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. «Межові» ситуації – боротьба, провина, страждання, хвороба, втрата, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буденності й повсякденності – й екзистенція таким чином стає вирішенням. Саме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценденції – до Бога. Справжні реальності – це екзистенція і трансценденція.

Жан-Поль Сартр (1905–1980) – видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму. Програмною працею Сартра є книга «Буття і ніщо» (1943) (художньо-суб’єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Відштовхуючись від феноменології Гуссерля, Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін. Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності – інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що останній є (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (онтичним), а є трансцендентним (онтологічним).

Буття не створено ніким і нічим, воно просто є. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає віднесеність – відмінності – до самого себе), воно не відрізняється від самого себе, воно «приросло до самого себе». Буття є те, що воно є. Буття є абсолютна позитивність, «вислизає» із часовості (яка пов’язана зі зміною), позбавлене основи (не створене із чогось іншого). Це – буття-в-собі (en-soi) і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в собі, є те, що воно є.

Свідомість як буття зі специфікою її способу існування в собі є буття-для-себе (pour-soi). Носієм, унікальним представником буття свідомості є специфічно людське буття – єдине буття у світі, здатне ставити питання про себе і, отже, відрізняти себе від самого себе. Проте питання можна поставити не тільки про буття, а й про небуття (neant), ніщо. Це питання передбачає, у свою чергу, можливість трансцендентального (онтологічного) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття предмета; небуття іншої визначеності предмета, ніж дане; небуття знання про предмет.

Але як приходить ніщо в буття? У світі самому по собі нічого не трапляється. Він просто є. Є бурі, землетруси, катастрофи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось. Джерелом небуття є людина – «людина є буття, через яке небуття приходить у світ». Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищення (неантизація, негація, заперечення) можливе лише в людському світі.

Отже, робить висновок Сартр, тільки для-себе-буття, на відміну від у-собі-буття, справді діалектичне, бо тільки людина заперечує своє суще (природно-тілесне існування) таким чином, що це заперечення стає його специфічно людським утвердженням своєї людськості (по суті – екзистенційності). Звідси Сартр виводить свою знамениту парадоксальну «формулу» людського буття – воно є те, що не є (не є суще) і не є те, що є (екзистенція).

Діяльність людини, що неантизує (заперечно визначає) – діалектична. У цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується в постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною – «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям».

Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним феноменом. Екзистенційна туга (l’angoisse) має свої емпіричні вияви – нудоту (nausea), страх тощо. Тому свободу людина важко переживає. Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби «кам’яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони. Шукаючи впевненості, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно тікаючи від неї в «недоброчинність».

Спрямування неантизувальної діяльності людського буття надає проект, який пов’язаний із принциповою недостатністю для-себе-буття (емпірично ця недостатність проявляє себе у виникненні бажань у людини). Людина бажає іншого, але не будь-якого, а свого інтимного, собі потрібного. Тому для себе буття постійно долає свій актуальний стан у напрямі отримання нового можливого стану (актуальний, але позбавлений недостатності). Тому бажане є цілісною тотальністю людського буття, яка ніколи не досягається цілком, крім ситуації смерті. Людина, отже, завжди є недостатність, ущербність. Унаслідок цього за своєю природою людина є нещасною свідомістю без усякої надії подолати свій стан нещасності.

Часовість (так само, як і ніщо, і можливість) теж приходить у світ разом із людиною. Людське буття є екстатичне буття. Часові «екстази» – минуле, теперішнє, майбутнє. Минуле не існує, оскільки є те, що вже не є, але це специфічне «неіснування». Це той фрагмент «мого існування», у якому «я збігаюсь із собою» тільки у смерті. Теперішнє, перебуваючи між минулим і майбутнім, «стискується» до нескінченно малого моменту – миті, що прямує до небуття. Стосовно майбутнього Сартр писав: «Майбутнє є те, чим я повинен бути, оскільки я можу не бути ним».

«Парадокс свободи» полягає в тому, що свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність повсюдно зустрічає опір і перепони, які не вона створила, але ці опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність. Свобода є свобода в ситуації. «Я» вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будинки, трамваї тощо), тобто ці предмети змушують «мене» діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для «мене» примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо «я» погоджуюсь із ними.

Альбер Камю (1913–1960) – французький філософ-екзистенціаліст, письменник, драматург. У праці «Міф про Сізіфа» (1942) ставить питанняпро сенс людського життя – воно постає, як правило, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з’являється почуття абсурду. Ідеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше – вона просто вірить, упевнена, що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо?» «у чому сенс життя?». І ми із жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай – і у відчаї людина може покінчити рахунки із життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, в якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було, в усякому разі такого, яким ми його уявляли, – раціонального. Ми його самі вигадали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя – будемо приймати життя таким, яким воно є – позбавленим сенсу, будемо жити за принципом – «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба мати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам’ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували.

І все ж Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. У «Листах до німецького друга» Камю уточнює, що байдужість («рівноабсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя). Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноменом біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати сенсу в житті – людина сама може (повинна!) створити власний (свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справді людським життям.

Есе «Бунтівна людина» (1951) є своєрідною «анатомією» бунтарської свідомості в Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі історії цієї свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до більшовиків і гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є світською формою есхатологічного месіанізму, де замість провидіння обожнюється історія, на олтар якої кинуто все. Свобода особистості розтоптана «залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Революційний» уряд не може бути насправді революційним, оскільки він – уряд, і революціонер або перероджується у гнобителя, або стає єретиком. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок «справедливим» – бунт трансформується у «революцію». Але будь-яка організація обмежує стихію. Завоювавши владу, бунтар перетворюється на гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів.

Дата добавления: 2014-11-16