КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Массовые религиозно-политические движения на мусульманском Востоке в XVIII—XX вв.
В Новое время ислам продолжал играть роль действенного регулятора общественной жизни. Ваххабитское движение. Идеи возврата к «золотому веку» раннего ислама вдохновляли религиозные движения протеста различной социально-политической направленности. В середине XVIII в. в Аравии возникло ваххабитское движение, сыгравшее большую роль в жизни мусульманского мира. Свое название оно получило по имени аравийского богослова Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703/4—1792), который разработал религиозное учение, вдохновленное ханбалитскими идеями. Оно не содержало принципиально новых догматов и было обращено в прошлое, к истокам мусульманской цивилизации, к примерам жизни пророка Мухаммада и его первых ревностных последователей. Однако ваххабитская проповедь обладала резкой политической заостренностью. Религиозному многообразию, царившему в Аравии, основатель ваххабизма противопоставил доктрину строгого таухида — единобожия, которая рассматривалась как ось ислама. Руководствуясь принципом «нет никого, кто был бы достоин возвеличения или поклонения за исключением Аллаха», ваххабиты считали основателя ислама обыкновенным человеком, который не может быть объектом обожествления. К числу «неугодных Аллаху» религиозно-догматических новшеств ваххабиты причисляли культ святых и паломничество к местам их захоронений, идолопоклонничество, магию, колдовство и другие пережитки языческих верований. Возрождая в исламе линию крайней непримиримости, выработанную ханбалитами, их идейные наследники — ваххабиты — призвали вернуться к Корану и «неповрежденной» Сунне, очистить первоначальную «истинную» религию от последующих наслоений. В европейской литературе ваххабитов нередко называли «пуританами» или «протестантами» ислама. Подобное сравнение ваххабизма с европейскими течениями средневековой Реформации осуществлялось по чисто формальному признаку, и можно говорить лишь о внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по своему общественно-политическому содержанию.
Ваххабиты осуждали роскошь, алчность и ростовщичество, воспевали культ бедности и проповедовали «братство» мусульман и их единение под знаменем своего учения. Ваххабизм призывал к «священной войне» против неверных, объявляя отступниками всех, кто не примкнул к ним. Ваххабизм отличал крайний фанатизм в вопросах веры и экстремистский подход к борьбе со своими противниками. Ваххабитская проповедь была прежде всего направлена против официального «отуречен- ного» ислама, олицетворявшего господство турок-османов в исконно арабских землях. К числу своих непримиримых противников ваххабиты относили османских наместников-«узурпаторов» и их султана, незаконно присвоившего себе титул халифа, а также «отступников» персов-шиитов. Антитурецкая направленность ваххабизма имела своей конечной целью изгнание турок и объединение всех арабских территорий под знаменем «чистого» ислама. Успех ваххабитскому учению обеспечил союз Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба с представителями рода Саудидов — правителями не-дждийского княжества ад-Даръийя (Центральная Аравия). Учение Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба стало идейной платформой борьбы за объединение Аравии под эгидой Саудидов, а впоследствии официальной доктриной первого Саудидского государства (1745—1818). В наши дни ваххабизм служит основой официальной идеологии Саудовской Аравии, а его последователи проживают в арабских эмиратах Персидского залива, а также в ряде азиатских и африканских стран.
Движение под руководством Абд аль-Кадира в Алжире. Исламские теократические идеалы стали знаменем антиколониальной борьбы алжирского народа в XIX в. Движение против французских захватчиков, принявшее форму джихада, возглавил Абд аль-Кадир (1808—1883). Он был провозглашен примкнувшими к нему племенами «повелителем правоверных», а созданное им государство представляло самодержавную теократическую монархию. Высокий престиж Абд аль-Кадира среди подданных основывался не только на его выдающихся личных качествах, в том числе воинской доблести, но и на его авторитете шерифа (потомка пророка Мухаммада) и суфия. Его поведение было безупречно мусульманским, а его религиозный энтузиазм вызывал восхищение сторонников. Абд аль-Кадир стремился придать своей власти законный характер, опираясь на авторитет Корана, шариата и исламских духовных лиц. Своей главной задачей он считал справедливое управление мусульманским сообществом на основе исламского божественного закона и противодействие тем, кто покушается на его интересы. Вместе с тем эмиру-теократу не были присущи религиозный фанатизм и клерикальная ограниченность. Среди его сановников были иудеи и христиане. Значительную опору в противодействии французам Абд аль-Кадир нашел в суфийских братствах, имевших прочные позиции в Алжире. Сам он принадлежал к влиятельному братству кадирийя. К концу 40-х годов XIX в. Абд аль-Кадир осуществлял управление 2/3 территории Алжира, им были созданы регулярная армия, высший совещательный орган, включавший религиозных лидеров, совет министров, введен единый исламский налог — закят, единое законодательство, основанное на шариате, и новое административное устройство. Большое внимание в го- сударстве Абд аль-Кадира уделялось религиозному образованию. Были запрещены роскошь в одежде, ношение золота и серебра, употребление вина и табака, азартные игры. Эти меры соответствовали морально-этическим принципам суфизма — скромности, религиозным добродетелям, воздержанию и аскетизму. Хотя Абд аль-Кадиру не удалось преодолеть сопротивления ряда суфийских братств, оспаривавших его главенство, тем не менее, именно исламский фактор стал ключом к успеху возглавленного им движения, необходимой связью между идеей сопротивления французам и идеей внутреннего сплочения. Разгром государства Абд аль-Кадира французами, многократно превосходившими его в военной силе и оснащенности, не привел к отделению религиозных чувств алжирцев от идеи антифранцузского сопротивления. Обращение к исламу стало платформой для последующих проявлений национально-освободительной борьбы.
Движение сенуситов. Суфийские идеи в умеренной прагматической интерпретации составили мировоззренческую основу движения сенуситов в Ливии, которое стало заметным явлением в истории Северной Африки в XIX в., связанным с противодействием европейскому проникновению. Появление сенуситского движения связано с деятельностью выдающегося исламского религиозного и политического деятеля Нового времени Мухаммада бен Али ас-Сенуси (1786—1859). В 1837 г. он основал в Мекке суфийское братство, а с 1843 г. развернул широкую деятельность на западе Ливии — в Киренаике, ставшей плацдармом распространения идей сенуситов в северных и центральных районах Африки. На формирование учения ас-Сенуси значительное влияние оказало его детальное знакомство с суфизмом, в том числе с трудами средневекового теоретика исламского мистицизма Абу Хамида аль-Газали. Определенное воздействие на ас-Сенуси оказало знакомство с учением и опытом государственного строительства ваххабитов. Провозглашаемый сенуситами теократический принцип правления сочетался с призывом объединения мира ислама перед растущей опасностью проникновения западных держав. Рядовым членам братства запрещалось вступать в контакт с христианами. Высшим проявлением мусульманского благочестия считался джихад, однако он толковался как крайнее средство противостояния иноверцам. Рассматривая суфийский путь нравственного самоусовершенствования и приобщения к «тайне Пророка» как основополагающий для каждого верующего, ас-Сенуси при этом считал, что период уединения и отдаления от внешнего мира может быть достаточно кратковременным, и суфий должен проявлять свои добродетели в практических делах на благо своего братства. Под явным влиянием ваххабизма сенуситы отвергали всяческие проявления роскоши. Они пори-
цали ношение шелковой одежды, драгоценностей, а также занятия музыкой, пением, употребление кофе и табака. Мистические радения се-нуситов носили умеренный характер и не предполагали достижения экстатического состояния. В организационном отношении сенуситское братство представляло собой множество дервишских обителей — за-вий, число которых только на территории Ливии в последней трети XIX столетия достигло 100. Завии сенуситов представляли собой религиозные центры, которые выполняли также административные, военные и культурные функции. После кончины ас-Сенуси братство возглавил его сын Мухаммад аль-Махди (с 1859 по 1902 г.). При нем братство получило окончательное организационное оформление и достигло своего расцвета. Сенуситы, господствовавшие в Киренаике, развили успешную миссионерскую деятельность во внутренних районах Африки. Несмотря на острые идеологические разногласия, сенуситы поддерживали мирные союзнические отношения с Османской империей. В 1902 г. во главе братства встал Ахмад аш-Шариф, племянник аль-Махди (ум. 1933). При нем сенуситы были втянуты в войну с Италией, которой удалось окончательно подчинить себе Ливию лишь в начале 30-х годов. В 1951 г. после обретения Ливией независимости вождя братства Идри-са ас-Сенуси провозгласили ее королем. С приходом к власти Муамара Каддафи (1969) позиции сенуситов в Ливии были подорваны. Махдистское движение. Последним крупным проявлением мессианства на арабском Востоке в Новое время стало махдистское движение в Восточном Судане, развернувшееся в конце XIX в. Национально-освободительное движение против европейских колонизаторов и тур-ко-египетского владычества возглавил Мухаммад Ахмад ибн Абдалла (1834—1885), провозгласивший себя в 1881 г. ожидаемым мусульманами спасителем — махди. Он выступил с призывом «очистить» религию, «оскверненную годами владычества турок», вернуться к исламу времен пророка Мухаммада, на родство с которым он претендовал. Махди назначил себе четырех заместителей — халифов, подобно четырем «праведным халифам», правившим мусульманской общиной после Мухаммада. В проповедях Мухаммада Ахмада шиитское учение о мессии сочеталось с возрожденческими идеями, мистические умонастроения переплетались с эгалитаристскими требованиями всеобщего равенства и братства. Махди призвал к простоте нравов, граничащей с аскетизмом, осудил культ святых. Считая истинными источниками веры Коран и предания о пророке Мухаммаде, последователи махди признали в качестве «священных книг» прокламации своего руководителя и сборник молитвенных упражнений для мистических радений («Ратиб»). После смерти махди делались попытки составить житие самого Мухаммада Ахмада. Махди кардинально видоизменил систему пяти «столпов ве- ры», увеличив их число до шести и заменив часть на новые: 1) пятикратная молитва; 2) джихад; 3) повиновение божественной воле, подчинение приказам Аллаха (интерпретировалось как исполнение приказов махди, считавшегося полномочным представителем Бога на земле); 4) шахада — свидетельство веры в Бога и посланническую миссию пророка Мухаммада — в расширенном варианте. К традиционной формуле «нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад посланник Аллаха», добавлялась фраза «а Мухаммад Ахмад ибн Абдалла — махди Аллаха и преемник его посланника»; 5) рецитация Корана; 6) рецитация «Ратиба». Махди запретил иносказательное толкование Корана, изучение теологии и приказал сжечь книги религиозного содержания. Махдистское законодательство, основанное на Коране и шариате, непрерывно пополнялось за счет указов и постановлений, со временем принимавших силу законов. Суннитские религиозно-правовые школы были отменены. Судопроизводство в махдистском Судане базировалось помимо Корана и Сунны на прокламациях и указах махди. Наиболее тяжкими преступлениями, каравшимися смертной казнью, были богохульство, сомнение в божественной миссии Мухаммада Ахмада и критика его полномочных представителей — халифов. Махдистское учение оказалось достаточно эффективным, чтобы стать идейной платформой народного восстания, которое привело к независимости Восточного Судана и образованию централизованного теократического государства. После смерти махди его преемником стал халиф Абдалла. Над прахом махди был воздвигнут величественный мавзолей, куда было предписано совершать паломничество взамен традиционного хаджа в Мекку. Махдистское государство просуществовало 14 лет в условиях почти полной изоляции и пало под напором Англии и Египта. Махдистское учение в интерпретации Мухаммада Ахмада, синтезировавшее мессианские проповеди и мистико-аскетические идеалы, получило широкий резонанс в мусульманском мире. Движение бабидов. На реформированном варианте шиизма базировалось религиозно-политическое движение бабидов в Иране (середина XIX в.), которое вылилось в мощные восстания против шахских властей и диктата духовных лиц. Бабидами называли себя последователи учения, сформулированного Али Мухаммадом Ширази (1819—1850), который объявил себя в 1844 г. бабом — «вратами», через которые «скрытый» имам общается со своим народом. Позднее он провозгласил себя махди — провозвестником и устроителем царства справедливости на земле. Баб был обвинен в инакомыслии и казнен властями в 1850 г. Свое учение он изложил в труде «Байян», который, по убеждению автора, был призван заменить Коран. Али Мухаммад строил свою теорию, отталкиваясь от идеи цикличности развития человеческого общества, когда каждый цикл знаменует вступление человечества в более совершенную стадию. Баб признавал пророками предыдущих эпох и передатчиками священного писания Моисея, Иисуса и Мухаммада. Себя он видел новым пророком, призванным донести до людей новые законы и установления, облегчить участь человечества. Установления шариата были признаны им недействительными. Учение Баба отличала общая гуманистическая и демократическая направленность. В философском плане основу бабидского учения составляла шиитская трактовка идеи пришествия махди. Развивая идеи равенства и социальной справедливости, являвшиеся яркой чертой учения Баба, его последователи подняли серию восстаний, потрясших Иран в 1848—1852 гг. Участники народного движения выступали с требованиями гарантий прав личности, равноправия, отмены существующих законов и ликвидации крупной частной собственности. После подавления восстаний многие бабиды эмигрировали из Ирана. В Багдаде бабидская община распалась на две группы, объединявшие последователей двух ближайших учеников Баба. Одна группа оказалась нежизнеспособной, тогда как вторая — бехаит-ская, которую возглавил Али Беха-улла, породила новое религиозно-этическое учение космополитического характера, полностью отошедшее от ислама. Штаб-квартира бехаитов расположена в Хайфе (Израиль). Религиозно-философские и теологические воззрения в реформаторском движении. Коренные изменения в традиционном мусульманском обществе, связанные с зарождением в его недрах буржуазных отношений, интенсификация всесторонних связей с Европой обусловили проникновение и усвоение новых идей, стимулировали эволюцию общественной, в том числе религиозной мысли. Процессы становления просветительства, пробуждение национального самосознания происходили под непосредственным воздействием ислама. Сохранение исламской идеологии как господствующей в массах предопределило религиозную окраску различных по своему содержанию и ориентации идейно-политических течений. В силу объективных причин ислам явился одной из форм идейного обоснования противодействия европейской экспансии на мусульманский Восток. В середине XIX в. в наиболее развитой части арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) начался период культурного подъема, получивший название арабское Возрождение (Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения «славного арабского наследия», былого могущества арабов в экономической, политической и культурной сферах. В идеологических процессах, характерных для арабского Возрождения, особое место заняло религиозное направление, представленное исламским реформаторством. Реформаторское движение зародилось на рубеже 70—80-х годов XIX в. в Египте* и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первозданной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию, они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям зарождавшихся новых общественных отношений. Первым крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1897). Выдвинутые им религиозно-философские идеи развил в законченную и стройную систему один из его учеников, выдающийся теолог и правовед из Египта Мухаммад Абдо (1849—1905). Абдо имел единомышленников и последователей в различных уголках мусульманского мира. Идеологи реформаторского движения утверждали, что фундаментальные положения ислама актуальны для всех исповедующих его народов на все времена. Вместе с тем они выступили за ревизию тех традиционалистских интерпретаций ислама, которые в результате общественной эволюции подлежали качественному изменению или устранению. Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую мутази-литскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказательств существования Бога. В противоположность доктринальной нетерпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование мусульманского священного наследия, за независимость в суждениях относительно религиозных текстов. Примером нового рационалистического толкования священной книги мусульман стал фундаментальный труд Мухаммада Абдо «Толкование Корана». Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения места человека в мире и роли познания в постижении Бога и созданного им мироздания. Они отстаивали способность человека познавать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный характер божественного предопределения. По их убеждению, человек обладает свобо- дои волеизъявления как естественным присущим ему качеством и несет ответственность за свои поступки. Такая трактовка проблемы свободы воли, по существу, была направлена на пробуждение веры в человеческие силы. Абдо призывал мусульман «отказаться от бездействия и не только опираться на гордость за свое великое прошлое, но и строить свое настоящее и будущее». Рационализм концепции реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом божественного откровения. Реформаторы уделяли значительное внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания, и только неверное понимание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью иносказательного толкования священных текстов реформаторы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на законы эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли. Совершенство и универсальность ислама предопределили, по их убеждению, его моральное превосходство и особо прогрессивный характер по сравнению с другими теологическими системами. С этих позиций реформаторы полемизировали с теми европейскими учеными, которые квалифицировали ислам как косную архаичную религию, играющую роль тормоза на пути поступательной эволюции арабо-мусуль-манской цивилизации, и объявляли мусульманский мир обреченным на вечную отсталость. Определяя свое отношение к современной европейской науке, идеологи реформаторства отвергли присущее исламскому традиционализму негативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в частности. Реформаторы считапи непредосудительным заимствование западного научного и технического опыта для возрождения мусульманского Востока при условии учета специфики его общественного развития. Мусульманские реформаторы в своем стремлении сохранить и укрепить релегиозную убежденность в современном им обществе признали за человеком право на самостоятельные поступки, освящали авторитетом ислама свободный научный поиск. Тем самым они объективно способствовали подрыву исключительности теологического взгляда на мир. Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыслением исламских ценностей, связанных с политической сферой, и прежде всего с идей исламского единения как метода разрешения общественно-политических проблем мусульманского Востока. В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидарности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необходимость объединения мусульман в рамках единого теократического государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни мусульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи исламского единения получили в творчестве Джамаль ад-Дина аль-Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уверенность в возможность возрождения. Объявляя приверженность религии выше любой другой приверженности, в том числе национальной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма, признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то же время многие мусульманские идеологи противопоставляли панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как идеология западного образца. Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и политических деятелей мусульманского Востока. Вместе с тем отсутствие в этом движении организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни привели к его оттеснению на второй план. Появившаяся в XX в. обильная литература, выполненная в русле реформаторства, не отразила качественных изменений в концепции «обновленного» ислама. В то же время выработанные реформаторами рационалистические подходы к оценке священных исламских текстов широко распространились среди современных мусульманских теологов.
Дата добавления: 2015-06-04; Просмотров: 1505; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |