КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Комментарии переводчика 2 страницаЧереда этих вопросов-рассуждений подводит религиозных критиков абсентеизма к выводу о том, что секулярные концепции сублимативного происхождения религии не в состоянии дать удовлетворительное объяснение всего круга религиозных феноменов. Имманентное не может вместить в себя трансцендентного. Но означает ли это, что трансцендентное не может проявиться в имманентном? Может, отвечают они — и предлагают повнимательнее присмотреться к миру секулярности. Военные действия переносятся на территорию противника. Под вопрос ставится сама правомочность его юрисдикции над его же территорией. Отвергнув попытки фальсифицировать (или, на языке иной теории, идеологизировать, представить в качестве ложного сознания) себя как сублимацию земного, религиозная мысль переходит в наступление: а нельзя ли фальсифицировать самодостаточность абсентеистического секуляризма, истолковав его как заглушенный призыв трансцендентного? Фактом, ранее совершенно невозможным, стала борьба за осмысление секуляризации. Трагедия богооставленности, определившая развитие западной культуры в XX веке и ставшая важнейшим стимулом новых духовных исканий, оказалась тайной пружиной многих секуляриза-ционных процессов — человек, попытавшийся жить без Бога, в конце концов пал перед «богами иными». «Человек ищет, кому поклониться» — таковы антропологические истоки идолатрии. Война против Бога единого обернулась тотальной войной вновь обретенных божков между собой и против человека. «Настоящий, не календарный XX век» (слова А. Ахматовой), начавшийся 1 августа 1914 года, стал растянувшимся на десятилетия закономерным финалом векового нарастания вседозволенности. Обезбоженный мир оказался миром обесчеловеченным. «Для вас абсолютной реальностью был Бог, затем — человек. Но человек умер вслед за Богом», подвел итог Мальро11. Человек умер вслед за богом — в обнаружении этого состоял самый важный вклад абсентеизма в осознание европейской культурой самой себя. Абсентеизм завершил свою миссию, теперь нужно было сориентироваться в новом, обезбоженном мире. Выяснив, что «бог умер, но человек не стал от этого атеистом» (Сартр), абсентеизм полностью раскрыл себя для религиозной критики. К тому же к середине столетия мысль о том, что секуляризация современного мира не тождественна его атеизации, стала общепринятой. А раз так — то секуляризация прошла фактически мимо самой сущности религии, не ликвидировав, но, напротив, лишь растревожив коренящуюся в самой духовной сущности человека потребность в сакральном. Оказалось, что процесс секуляризации, в течение веков влиявший на институты и сознание западного общества, вовсе не влечет за собой полной и постоянной десакра-лизации поведения; современный человек гораздо менее а-религио-зен, чем провозглашается некоторыми идеологиями. Следовал очевидный вывод — религиозные идеи в наше время не отмирают; всякая аксиология, пытающаяся противостоять нигилизму, всегда — сознает она это или не сознает — питается не отмершими религиозными инстинктами, движется за счет инерции еще не затухшего стремления мира к теозису. Перед лицом нигилизма вопрос ставился вполне недвусмысленно: или вновь обрести Утраченное, но не переставшее из-за этого быть самым важным, измерение человеческого бытия и выжить — или же и дальше сползать в пропасть самоподхлестывающихся отрицаний, не знаю-Щих никаких границ и сдержек и полностью проститься с надеждой обрести потерянный смысл жизни. Трудности, переживаемые традиционными формами христианства, заставили теоретиков секулярной религиозности предположить, что вытесненное и модифицированное чувство Бога переносится в чисто светские области При этом религиозные искангя и устремления прежде всего проникают в политическую сферу; по замечанию Леви-Строса, политические идеологии превратились в мифологии, а многие политические лидеры обрели поклонение, достойное богов. Религиозная потребность в глубинным образом осмысленном и очеловеченном мире — потребность, которая тысячелетиями выстраивала человеческий космос вокруг источника правды и бытия, не заглохла и в хаосе «мира без Бога», созданного европейскими Прометеями. Смысла во что бы то ни стало — требует она, и вот уже Прометей уподобляется Фаусту. Богооставленный мир обнаружил, что он создан «из ничего» — и только мистерия культа не давала вырваться наружу дионисийскому ничто-жествованию. В поисках хотя бы чего-то прочного и смыслообразующего не в меру «свободолюбивый» правдоискатель, отказавшийся от вечности, жаждет найти хотя бы мгновение, которому он мог бы сказать «остановись», но боится в этой абсолютизации потерять произвол своего «свободного» поиска. Вот почему в нем воплощается, на наш взгляд, Фауст, а не Прометей. Секулярные попытки опереться на некий светский объект в качестве носителя всей полноты ценности и смысла являются лишь иноконтекстуальной транскрипцией собственно религиозных интенций человека, модернизацией религиозного омысления мира. Возникает закономерный вопрос: если чувство святого сохраняется, модифицируя себя, то нельзя ли сохранить его без всяких модернизаций? Абсентеизм и его следствия подтолкнули христианскую мысль к пониманию секуляр-ности как болезни религиозной жизни, болезни, после которой возможно выздоровление. Рано или поздно человек перестанет выкраивать себе божков по собственному образу и подобию, — обожествляя то одну свою сторону, то другую (то разум, то чувственность, то эротизм, то коллективизм), — но, пройдя все искусы возрождения язычества, откроет в себе самом свою подлинную сущность как образ Бога, осознает свое призвание как возрастание из образа в подобие Божие и откроет себя истинному Богу. Гарантия выздоровления — памятование о секуляризации как о болезненном состоянии духа, наличествующее в абсентеизме. Выздороветь можно — пока еще «сердце знает горе души своей» (Книга Притчей Соломоновых 14, 10). Сам абсентеизм с самого своего возникновения также признавал себя болезненным искажением подлинного положения вещей (вернее, положения вещей, долженствующего быть подлинным). Но, в отличие от христианства, философия «смерти Бога» была лишена внутренних потенций для решения поставленных ею же вопросов. Секуляризация с самого начала воспринималась как трагедия — даже многими далекими от традиционной религиозности людьми. Весьма характерно, например, следующее заявление: «Мир находится в состоянии шизофрении... Богов, к которым мы могли бы взывать о помощи, больше нет. В нашей нынешней господствует обожествленный Разум — наша величайшая и самая трагическая иллюзия». Автор этих строк, К. Юнг, жил в те десятилетия, когда переживание смыслоутраты, вызванное «смертью Бога», было доминирующим мотивом европейской культуры (вспомним хотя бы литературу «трагического гуманизма» или «героического пессимизма»). Что касается современных исследователей секулярных религий, то им пессимизм Юнга чужд. Секулярная религиозность открыла совершенно новый этап в исканиях западных интеллектуалов; сознание «бунтующего человека», штурмовавшего небеса в поисках смысла, не смогло пойти дальше того, что в их мире «Бог — умер». Современное же стремление обосновать секулярную религиозность свидетельствует о том, что «смерть Бога» отнюдь не означает победы атеизма. Более того, миф о «смерти Бога» был в сущности мифом теологическим: по меткой характеристике С. Великовского, это не что иное, как «крайне изощренная философская ересь внутри христианской мысли XX столетия» 12. В самой этой мнимой смерти уже был залог воскресения трансценденции в христианской культуре, В неспособности признать это заключается глубокая ложь секуляризма. По словам Кюнга, «идеология секуляризма пыталась из действительной и необходимой секуляризации вывести безрелигиозное мировоззрение, согласно которому должен наступить если не конец религии вообще, то, по крайней мере, конец организованных форм религии как христианских церквей» 13. Однако истина состоит в том, что секулярные процессы разложили «религиозный спектр на все новые, доселе неизвестные социальные формы религиозности, церковные и внецерковные» 14 — но не более того. Ныне этот спектр вновь начал сужаться — к тому исходному пункту, из которого все начиналось. Трудно недооценить роль бесплодных поисков «умершего Бога» в различных чисто светских областях человеческой жизни; поисков, закончившихся обожествлением творений рук человеческих, созданием этатистски-сциентистских религий. Сакрализация государства и техники обернулась настоящим кошмаром — человек поклонился силам, внутренне чуждым ему. Человек поклонился монстрам, питающимся людьми. «Машина, — по словам Н. Бердяева, — дегуманизирует человеческую жизнь. Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божиим, делается образом и подобием машины» 15. Секуляризация раскрыла европейскую культуру всем соблазнам «мира сего». Но дружба с «миром» означает не только вражду с Богом: она оборачивается рабством «миру». Человек стал рабом темной стороны своего «Я». Абсентеизм опустошил небеса, и за это ему пришлось платить непомерную цену: ответ на вопрос — вопрос всех вопросов, — какою мерою мерить человека, — остался без ответа: ответ сверху услышан не был, а нашептывания и подсказки снизу очень скоро обнаружили свою онтологическую лживость. Сломать оказалось гораздо легче, чем построить новое. Новая Иерархия бытия вышла неустойчивой — все рукотворные кумиры один за другим ставили человека на колени перед собой, но взамен не давали ему защиты. Все, буквально все в мире лишилось последних оснований — опереться было не на что, и, когда это выяснилось, логически последний удар абсентеизму был нанесен сначала смутно бродившим в умах, а потом все громче и громче высказывавшимся вслух подозрением (или прозрением) о том, что «вера в достоинство человека, в неприкосновенность человеческой личности, в равенство всех людей есть, по существу, не в меньшей степени вера в догматы, чем вера в первородный грех или в бытие Бога; столь распространенная среди современных людей вера в «прогресс» по общему своему характеру находится на одной плоскости с противоположным ей по содержанию церков-но-христианским убеждением, что «весь мир во зле лежит». И то и другое суть лишь разные догматические решения одного и того же вопроса» 16. Но между новым и старым миропониманием открылась существенная разница: раньше ищущий мог обрести источник Любви, делающей человека человеком, теперь этого источника явлено человеку не было. Человек-скиталец бродит по лабиринту истории; в каждом тупике этого лабиринта таятся новые ужасы — чудовища, порожденные самим человеком, убивают его десятки и сотни раз. Но вновь и вновь ничему не научившийся и ничего не понявший человек ощупывал очередную — воздвигнутую им же самим — стену, с нелепой и безосновательной надеждой на ее преодолимость. А выхода из лабиринта все не было: чтобы найти его, нужно было, в сущности, немного. Однако подрезавший себе крылья не может взглянуть на себя сверху. Хотя только сверху видны все тупики, понятны все реальные падения и несостоявшиеся взлеты этого беспримерного блуждания. Какие выводы сделала религиозная критика из анализа «секулярной религиозности»? Прежде всего — ив секулярности человек встречается именно с религиозностью. Во-вторых, несмотря на всю свою пагубность для человеческого духа, «секулярные религии» были осмыслены и позитивно — в качестве закономерного этапа долженствующего быть замкнутым цикла «христианство — богоборчество — секулярная религиозность — христианство», который приобретает все более четкие очертания в европейской — по крайней мере — русской культуре. Небывалые формы отчуждения, порожденные непомерной ставкой на религию этатизма и техницизма в деле решения «проклятых вопросов» человеческого бытия, привели европейскую мысль к закономерному заключению: если «смерть Бога» оборачивается духовной трагедией, а упование на всемогущество человекобожеских усилий приводит совсем не в рай, а в бюрократически-техницистский ад, то... Многие вплотную приблизились к этому выводу, но промыслить его до конца и в волевом усилии реализовать его следствия не смогли. Нарушенное цело-мудрие подрывает волю. Ржавчина нигилизма поразила души, сделав их неспособными принять единственное, что осталось — сказать «да — христианскому Богу» (Г. Кюнг). Подведем итог: наше предположение о связи «философии мертвого Бога» с христианством имеет своим следствием признание того, что коррелятом абсентеизма является теизм, а не атеизм, устойчивое возрождение трансцендентного, находящего все новые и новые формы реализации в культуре Запада, позволяет сделать вывод о переоценке секуляризационных процессов, причем не только светскими философами, но и теологами. Анализ религиозной критики абсентеизма позволяет с уверенностью заявить: христианская религия в эпоху секуляризации отнюдь не исчерпала всех своих возможностей. Напротив, в определенном смысле секуляризация раскрыла перед христианством новые возможности и новые перспективы. Апофатическое богословие развертывается в самом историческом процессе: «Вытеснение Бога из мира дает новый шанс вере, так как благодаря этому становится более ясным, чем Бог не является. Выясняется, что Бог не может отождествляться с законами природы и истории» 17. Религиозная критика абсентеизма представляет собой частный случай более широкой историко-философской проблемы — взаимоотношения традиционной христианской мысли с новейшими течениями философского мышления. В этом диалоге со светской философией теология, вновь обретшая уверенность в себе в начале века, продемонстрировала наличие у нее не предполагавшихся ее критиками ресурсов гибкости, быстроты и точности реакции. Позитивизм, психоанализ, атеистический экзистенциализм, лингвистическая философия, прагматизм и структурализм — все эти течения, начав с вызова религиозной метафизике, в результате завязывавшегося диалога оказывались ассимилированными религиозной мыслью. Каковы некоторые общие принципы построения такого диалога — можно увидеть на примере нашего рассмотрения религиозной критики абсентеизма. 1. Булгков С. Н. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С. 12. 2. Цит. по: Плеханов Г. В. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 2. С. 42. 3. Писарев Д. И. Идеализм Платона. Спб., 1861. 4. Герцен А. И. Избр. произв. Т. 1. М, 1946. С. 34. Впрочем, это место у Герцена столь хорошо, что хочется продолжить цитату: «Греки думали, что вываяли все, что находится в душе человеческой; но в ней осталась бездна требований, усыпленных, неразвитых еще, для которых резец несостоятелен; они поглотили всеобщим личность, городом — гражданина, гражданином — человека, но личность имела свои неотъемлемые права, и по закону возмездия кончилось тем, что индивидуальная, случайная личность императоров римских поглотила город городов». Если бы эти строки были написаны нашим современником, взор читателя заметался бы по странице в поисках ссылки на А. Ф. Лосева. 5. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 95. 6. Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 63, 67. 7. Т е i I h a r d de Chardin P. Le Milieu divin. 1957. P. 17. 8. Ильин И. А. Путь духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 59. 9. Цит. по: Новоселов М. А. Забытый путь опытного Богопознания. М. 1912. С. 35. 10. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 153. 11. Цит. по: К у ш к и н Е. П. Альбер Камю. Ранние годы. Л., 1982. С. 40 12. Великовский С. И. Философия «смерти Бога» и пантрагическое во французской литературе XX века. В кн.: Философия. Религия. Культура. М., 1982 С. 73. 13. Kiing Н. Christ sein. Muchen, 1974. P. 155. 14. Ibid. P. 53. 15. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934. С. 14 16. Франк С. Л. Цит. соч., С. 108—109. 17. Кüng H. Op. cit. P. 73. В. М. Парамонов. *© Б. Парамонов. Пантеон. Демократия как религиозная проблема/ Страна и мир, 1989. Русскому, выросшему в СССР, но сумевшему сохранить застарелые привычки «таинственной славянской души», постоянно кажется, что некие злоумышленники (скорее всего, большевики) намеренно лишают его основополагающей Истины. Поэтому его усилия направлены главным образом на отыскание Книги, на поиск Единственно Верного Учения. Сдернутая с глаз повязка — такова у него метафора освобождающего знания, и эту метафору он склонен овеществлять, представлять освобождение от тьмы и зла как единовременный акт. Русский — это аргонавт, искатель философского камня. Этим поискам можно посвятить всю жизнь; золотое руно, однако, существует в единственном экземпляре, так же как и философский камень делает всю прочую таблицу элементов чем-то вроде груды булыжника для мощения провинциальных улиц. У меня нет оснований выдавать себя за носителя какого-то света с Востока, и не истину я возглашаю, а делаю заметки на полях чужих книг. В таком контексте истина — это монтаж цитат. Однако эти заметки (и цитаты) концентрированы на одной теме: в русской литературе начала века, в период так называемого русского культурного ренессанса эта тема называлась «религиозные аспекты общественности». Здесь именно американский материал дает богатую пищу для размышлений. Споры о религии, так обострившиеся недавно в Америке, затронули, конечно, много интересных вопросов, но самой религии коснулись, кажется, в очень малой мере. Как-то очень быстро разговор сбился с религии на аборты и на то, чему предпочтительнее учить детей в школе: молитвам или правильному употреблению противозачаточных средств. С другой стороны, не только содержание дискуссий, но и тон их оставляли желать лучшего. Создавалось впечатление, что все участники спора — или религиозные консерваторы-фундаменталисты, или атеисты. Не слышалось голоса людей (по крайней мере, в массовой печати), которые бы внесли в дискуссию ноту раздумья; говорили только несомневающиеся и говорили безапелляционно. Русскому трудно было чему-либо научиться, слушая эти споры; трудно было поверить, что спорят люди, выросшие в культурном регионе, обладающем колоссальной религиозной традицией. Не было увязки религиозных вопросов с базовыми основами здешней общественно-культурной жизни. А между тем такая связь просматривается под любым углом зрения: коснемся ли мы культуры, истории, даже географии Америки — везде мы столкнемся с религиозной проблемой в первую очередь. Сама география Америки наталкивает на мысль о религиозном диссидентстве. Америка — это выселки инаковерующих, колония еретиков. Вот, к примеру, тема, заслуживающая самого пристального внимания: верно или неверно утверждение о безрелигиозности демократии, об отсутствии среди ее духовных основ темы о вере? Николай Бердяев говорил, что демократия — это скептическая общественная гносеология. Для него эта черта демократии была несомненным минусом (если не просто злом) — манифестацией безверия, отказом от истины. Демократия ему виделась задающей сама себе пилатовский вопрос перед лицом Истины. При такой оценке трудно, конечно, говорить о вере, — атеизм кажется не только явлением, стилистически сродным демократии, но ее единственным духовным фундаментом. Между тем именно русский может многому научиться, размышляя о теме «демократия и религия». Под этим углом зрения он сможет по-новому увидеть русский опыт — и из этого опыта извлечь кое-какой небесполезный комментарий к событиям и тенденциям здешней жизни. Начнем с упомянутого уже Бердяева, столкнем его с Петром Струве; обозначится очень интересная конфронтация. О Струве ценное двухтомное исследование написал Ричард Пайпс, и я отсылаю к нему читателей, интересующихся подробностями. Но одной из этих подробностей я и сам хочу воспользоваться. В 1929 году, уже в эмиграции, Струве написал о Бердяеве статью под названием «О гордыне, велемудрии и пустоте». В ней есть такие слова: «Несостоятельность и соблазнительность (Бердяева) — в двух прямо противоположных пороках. В отрешенности от живой жизни, с одной стороны, и, с другой стороны, в горделивой мании — от каких-то общих положений философского или богословского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства. Это — та ошибка, о которой в свое время, как о специфической слабости многих русских философствующих умов, и в частности самого Бердяева, я уже писал, — ошибка короткого замыканияния. В этом отношении советская власть оказала воистину медвежью услугу таким людям, как Николай Александрович Бердяев, выслав их. Удаленные из той обстановки, в которой они были поставлены лбом к стене, а спиной — к стенке, люди, попав после этого на вольную волю пусть убогого, но свободного «эмигрантского» существования, свое собственное кошмарное стояние на коротком расстоянии между стеной и стенкой превратили в какую-то историческую перспективу, и эту воображаемую историческую перспективу одни стали для себя еще укорачивать, а другие наполнять мистическими туманами. Вот почему случилось то, что ясные и простые, при всей их трудности и запутанности, проблемы конкретной человеческой политики они возжелали подменить апокалиптическими вещаниями, ненужными и соблазнительными, ибо никому не дано конкретно-исторически истолковывать апокалипсис, а тем менее его исторически-действенно «применять». Эти слова — конденсат уже нажитого опыта. А опыт был колоссальным: крах великой империи и великой культуры — русской империи и русской культуры. Нельзя, конечно, говорить, что Струве, в цитированных словах, прямо обвиняет Бердяева — и его приемы мышления — в подготовке этого краха; он просто указывает, что с такими мыслями нечего делать в политике, что они не дают политической альтернативы нашему падению. С такими приемами мысли России не спасешь — вот точка зрения Струве. Что же было утрачено в русской катастрофе? Да прежде всего свобода — элементарная свобода торговать с лотка или разрабатывать темы религиозной философии. Нельзя сказать, что Бердяева тема свободы не интересовала, наоборот,— только ею он и интересовался. Бердяева называли апостолом свободы и даже ее пленником. Но свобода для Бердяева менее всего была вопросом политического характера. Бердяев — скорее бунтарь, анархист, чем либерал; свобода у него понятие религиозно-творческое, а не общественно-политическое, вопрос экзистенциального назначения человека, а не практического общественного устройства. Но религиозно обосновывая свободу (что вообще-то верно), Бердяев не имеет средств защитить ее в эмпирическом бытии — и не потому, что он не принимал участия в вооруженной борьбе с большевиками, как это делал Струве, а потому, что он вообще не ищет такой возможности и не верит в нее. Подлинное бытие разворачивается для Бердяева в сверхэмпирическом плане, там уже укоренена у него свобода и другие ценности высшего порядка. А Струве — принципиальный и бескомпромиссный номиналист, он говорит, что либерализм (то есть свободу) можно утвердить и обосновать только номиналистически и плюралистически (как напомнил нам Р. Пайпс, он, Струве, сделал это еще в 1901 году, в статье «В чем Же истинный национализм?»). При этом сам Струве остается человеком верующим и убежденным в существовании ценностей трансцендентного порядка. И у него совершенно противоположный бердяевскому взгляд на «истоки и смысл» происходивших в России событий. Там, где Бердяев говорил об апокалиптичности русского сознания,— там Струве вел речь об эмпирически-конкретных фактах: например, о разобщенности государства и общества в России; там, где Бердяев утверждал коллективистскую, стихийно-христианскую душу русского крестьянина,— там Струве говорил о запоздавшей отмене крепостного права и крестьянской поземельной общины. Бердяев видел русскую историю в терминах судьбы, рока, — а Струве настаивал на том, что белые могли бы выиграть гражданскую войну, будь у них хорошо организованная кавалерия. Ничего «апокалиптического» в таком подходе нет, — если не считать, конечно, четырех всадников Апокалипсиса. Путь из России в Германию — тот, что проделал, среди прочих, Бердяев в 1922 году, — это путь на Запад. Сама Германия — это, однако, не Запад, это все еще путь. И здесь мы встречаемся еще с одним странником, пилигримом духа — Томасом Манном. Совсем недавно, в мае 1983 года, вышла в Америке впервые на английском языке знаменитая книга Томаса Манна «Размышления аполитичного» — и не была замечена, точнее вызвала ряд снисходительно-пренебрежительных отзывов. Если это пренебрежение есть свидетельство непоколебимости духовных устоев здешней «атлантической» цивилизации — это, конечно, хорошо. Но не есть ли это просто невнимание, непонимание и глухота к вопросам, которые по самой сути своей были и остаются проблематичными? Та критика цивилизации, которую дал Томас Манн, противопоставивший ей культуру (еще до Шпенглера или одновременно с ним), должна войти как интегральная часть в само понятие цивилизации, так же как и в ее духовную практику. Собственно, книга Т. Манна и есть тот духовный концентрат, который должен быть включен в число предметов здешнего аварийного запаса. Ценности Запада взяты у Т. Манна в движении, в критической рефлексии, в моменте становления. Именно в процессе критической рефлексии эти ценности осознаются у Т. Манна; они, как сказали бы русские формалисты, выводятся из автоматизма восприятия, делаются заново ощутимыми. Томас Манн хотел в этой книге подвести итоги, — на самом деле она оказалась путеводителем или, лучше сказать, картой, на которую наносится маршрут исследователя. Путь его к демократии — это путь писателя, литератора, осознающего свою проблематическую природу. Литература оказывается моделью политики и в конечном счете — демократии, демократической цивилизации. Общее у них — ирония, ибо ни политика, ни литература не должны, да и не могут по своей природе быть радикальными; ни та, ни другая не знают общеобязательной истины и не выносят аподиктических суждений. «Аполитичной» оказывается в конечном счете сама политика — когда она правильно понята. Это и есть то, что Бердяев называл скептической общественной гносеологией, говоря о демократии, — но у Томаса Манна в признании того же факта содержится уже не осуждение, а готовность приятия. Впрочем, одну истину Т. Манн призывает понять до конца: «Нужно до конца понять одну истину: тот, кто не привык говорить прямо и брать на себя ответственность за сказанное, но дает говорить через себя людям и вещам, — тот, кто создает произведения искусства, — никогда не принимает вполне всерьез духовные и интеллектуальные предметы, ибо его работа всегда стремится брать их как материал для игры, для репрезентации различных точек зрения, для диалектического спора, всегда позволяя тому, кто говорит в данное время, быть правым». Эксплуатируя Томаса Манна, можно сказать, что единственная реформа, которую он не отказался бы осуществить на англосаксонском и латинском Западе, — это превращение республики адвокатов в республику писателей. И это отнюдь не потому, что писателей он рассматривает как некий высший человеческий тип, — совсем нет; не наоборот ли? Именно проблематичная природа писателя, его фундаментальная двусмысленность, готовность его молиться многим богам делают его фигурой, адекватной демократии. Томас Манн пишет в своей книге, что он достаточно рано открыл в себе способность думать двумя взаимоисключающими способами об одном предмете. Такая — и подобные — способности необходимы демократическому политику в первую очередь. Многочисленные критики демократии говорили в один голос о том, что она страшно снижает и мельчит тип политика. Манн готов считать такого «мелкого человека» более человечным. Демократия способствует скромности, критической самооценке людей. В этом, конечно, немалое ее достоинство. Поэтому принципиальной ошибкой Томаса Манна в «Размышлениях аполитичного» являются не реликты романтического консерватизма, а понимание демократического XX века как реставрации просветительской и руссоистской концепции человека — концепции некритического гуманизма, культа человека. Оказалось, однако, что нынешняя демократия — при мощной поддержке психоанализа — отнюдь не обольщается человеком. Она перестала строить гуманистический миф, — что не мешает ей принять человека таким, каков он есть. Она склонна прощать, а не осуждать и карать. И что больше отвечает религиозному подходу к человеку: прощение или кара? Это вопрос не риторический; я действительно не знаю на него ответа. Не является ли, однако, такое незнание более адекватным религиозным состоянием, чем какой угодно догматизм? В русской научной (или, если угодно, философской) литературе есть одна повсеместно известная книга «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтина. Считается, что в этой книге Достоевскому дана новаторская трактовка. Главное в этой трактовке — мысль автора о диалогичности творчества Достоевского, о полифонии, что якобы и отделяет его радикальным образом от прочих писателей — по крайней мере, новоевропейских, ибо корни указанной особенности Достоевского М. М. Бахтин находит в древнегреческой культурной традиции, в так называемой мениппо-вой сатире, или мениппее. Художественный космос Достоевского — это открытая система, в ней принципиально отсутствует завершающая и резюмирующая универсальная истина — или «монологическая» истина, употребляя терминологию Бахтина. Герой Достоевского — тоже незавершенный, необъективированный человек, а не носитель той или иной отчуждающей социальной маски, — он, этот герой, нетождествен самому себе. Система Достоевского строится как взаимодействие и сосуществование живых человеческих голосов, в ней столько же центров, сколько человеческих сознаний. Бахтин согласен с тем, что романы Достоевского идеологичны, но говорит, что идеи берутся здесь в качестве личностей и субъектов, а не как абстрактные интеллектуальные концепты. Это и есть полифония, установка на диалог. Мир Достоевского — не бытиен, а со-бытиен; в нем царит не единогласие, а согласие не совпадающих друг с другом голосов. Идеи не имеют у Достоевского решающей силы, они не доминируют над человеком.
Дата добавления: 2015-04-30; Просмотров: 313; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |