доктора философских наук, профессора Ю.Г. Ершов, В.Б. Куликов
РАЗДЕЛ I
ДРЕВНЯЯ ФИОСОФИЯ
342 Философия древнего мира и средних веков: Учебное пособие по курсу истории философии. — Екатеринбург: Деловая книга; М.: Академический Проект, 2002. — 348 с.
ISBN 5-88687-114-4 (Деловая книга)
ISBN 5-8291-0166-1 (Академический Проект)
В данном учебном пособии представлены в основном наиболее значительные философские учения древности и средневековья. Оно написано преимущественно на мате- риале первоисточников с учетом новой научной литерату- ры. Взгляды философов передаются близко к их сочинениям. Целосное и обобщенное изложение философских учений сочетается с достаточной детализацией их содержания.
Первые зачатки тех тем и идей, которые мы впра- ве отнести к области зарождающейся древнеиндийс- кой философии, встречаются уже в ведийской лите- ратуре (от слова веда — знание, учение) — старейшем памятнике религиозной мысли Индии. Ведийская ли- тература складывалась на протяжении длительного времени — от прихода на территорию Индии племен ариев (ария значит «благородный») в XV в. до н. э. до VIII—VII вв. до н. э.
Последними по времени произведениями ведийской литературы, завершающими ее развитие, являются упа- нишады (слово «упанишада» означает «сокровенное уче- ние»). Самые древние, авторитетные и содержательные упанишады были составлены в период VIII—II вв. до н. э.
Упанишады, будучи завершением цикла ведийской литературы, подвели итог всем предыдущим философ- ским исканиям, и их мировоззрение надо рассматри- вать как сумму идей всего ведийского мировоззрения.
По общему признанию, упанишады являются тек- стами, наиболее мировоззренчески насыщенными. Это происходит за счет вытеснения чисто религиозных тем. Об этом свидетельствует, во-первых, то, что в упани- шадах акцент перенесен с ритуального действия на познание. Во-вторых, то, что авторы упанишад заняты не столько толкованием обрядов, сколько проблемами мироздания и человеческого бытия. В-третьих, мифо- логические образы в текстах упанишад все более сме- няются рассуждениями, отвлеченными представлени-
ями. Наконец, в упанишадах высказывается даже аль- тернативная, нерелигиозная точка зрения на некото- рые философские проблемы.
Какие же мировоззренческие проблемы рассмат- риваются в упанишадах? Прежде всего — космогони- ческие. Эти представления весьма разнообразны. Мы же опишем для примера лишь одну версию космого- нии упанишад, имеющую давнюю традицию в ведий- ской литературе. Это представление о рождении мира из яйца. Яйцо раскололось. Серебряная часть скорлу- пы стала землей, золотая — небом. Из внешней обо- лочки возникли горы, из внутренней — облака и туман. Жилы превратились в реки, жидкость внутри яйца — в море. Затем появились Солнце и все существа. В дан- ном случае перед нами наивный биоморфизм, соглас- но которому возникновение мира подобно рождению живого существа.
Следующий круг мировоззренческих вопросов в упанишадах — вопросы космологии. Важнейшим из них является вопрос об «опоре», субстанции вселен- ной. Он заключается в следующем: ограничено ли бытие непосредственно данными явлениями, или име- ет в себе какую-то скрытую основу, сущность.
Авторы упанишад спрашивают: «Какова нить, что связывает этот мир?», «Каков тот внутренний держа- тель, что изнутри держит этот мир?» И отвечают на это так: «Кто знает эту нить и этого внутреннего дер- жателя, есть знаток брахмана». Слово брахман исполь- зуется в упанишадах для обозначения некоей высшей сущности, лежащей в основании мироздания.
Ряд ответов на вопрос об «опоре» (брахмане) все- ленной демонстрирует нам натурфилософскую точку зрения. Например, в качестве начал — основ мира — в упанишадах называются пространство и ветер. Пред- ставление о ветре как фундаменте мироздания раскры- вается так: гаснет огонь — входит в ветер; садится солн- це — входит в ветер; высыхают воды — входят в ветер. Нить, связывающая миры, — это ветер. Правда, ветер и воздушное пространство авторы упанишад называют бестелесным и бессмертным брахманом. Такое пред- ставление о брахмане сформировалось на базисе ведий- ского антропоморфизма, согласно которому ветер — это дыхание брахмана. Данное обстоятельство способство-
вало в дальнейшем пониманию брахмана как в полном смысле слова бестелесной субстанции, противопостав- ленной телесному и смертному миру вещей. Вообще, надо отметить, что натурфилософия, называющая в ка- честве первоначал формы существования материи (про- странство, время, движение) без нее самой, в отрыве от нее, открывает дорогу представлениям об идеальной субстанции.
С этой точки зрения, брахман есть некая реальность, находящаяся за явлениями окружающего мира, транс- цендентная (запредельная), невыразимая в понятиях. А вселенная — не более чем внешнее проявление брах- мана. В итоге понятие «брахман» становится одним из главных понятий древнеиндийской онтологии.
Среди космологических вопросов — и вопрос о строении мироздания. Строение мира упанишады объясняют путем уподобления его человеку, антропо- морфизма, который был весьма типичным для них. Мироздание изображается в виде пуруши — «вселен- ского человека». Земля рассматривается как тело пу- руши, огонь — как речь, ветер — как дыхание, солн- це — как глаз и т. д.
Немалое место в упанишадах занимает этико-ант- ропологическая тематика. Среди ее главных вопросов — вопрос о сущности человека, его «опоре». Понятие «опо- ры» человека выражается несколькими терминами, в том числе самым известным термином «атман». Неко- торые персонажи упанишад, асуры (низшие боги), счи- тают атманом тело человека, что не совпадает с религи- озной точкой зрения.
Иной взгляд состоит в том, что атман — это дыха- ние, но дыхание совершенное и бессмертное, «душа», «Я», противоположное всему телесному, хотя и даю- щее телу жизнь; жизненная сила. «Воистину лишь дыхание — познающий атман — охватывает это тело и поднимает его» — сказано в «Каушитаки упанишаде». Характерны слова бога Индры в одной из упанишад о том, что нет ничего отрадного в учении о телесном атмане, ибо тело может быть слепым, хромым, нако- нец, оно смертно.
Вершиной ведийского мировоззрения считается положение о тождестве атмана с брахманом. Это отож- дествление приводит к весьма существенным мировоз-
зренческим следствиям. Во-первых, душа — атман — превращается в космический принцип: «Подобно тому, как на ступице колеса укреплены спицы, так и на этом дыхании укреплено все». Атман — это внутренний дер- жатель. Он пребывает внутри земли, вод, огня, ветра и т. д. Во-вторых, устанавливается единство человека (как атмана) со вселенной (как пурушей) вплоть до слияния его с высшей субстанцией — брахманом.
Еще один существенный вопрос философской ант- ропологии — вопрос о посмертной судьбе человека, в постановке которого выразилось вечное субъективное неприятие человеком смерти и его мечты достичь бес- смертия. Согласно воззрениям упанишад, душа после смерти человека идет на небо, в мир богов, двумя путями: «путем предков» и «путем богов». Каким же именно пу- тем пойдет душа, зависит от образа жизни и деяний че- ловека, ибо деяния — это то, что остается после исчезно- вения тела. Таково содержание учения о карме, о влиянии прошлых деяний на посмертную судьбу человека. Как го- ворится: «Поистине человек состоит из замысла. Каков замысел человека в этом мире, таким он будет в том мире»,
«Путь предков» есть следствие жизни обычного че- ловека, поглощенного материальными интересами и ог- раничивающегося исполнением обрядов. Он не позво- ляет человеку разорвать связь с миром преходящих вещей и избавиться от смерти. Это выражается поня- тием сансара — «круговорот бытия». Оно означает, что человек после смерти вновь и вновь возвращается к жизни, в мир, из которого он ушел. При этом душа переходит из одной оболочки в другую. Перевоплоще- ние совершается по закону кармы. В соответствии со своими деяниями и знаниями человек, как сказано в «Каушитаки упанишаде», проливается дождем, рожда- ется червем, насекомым, рыбой, птицей, львом, вепрем, змеей, тигром или вновь человеком.
«Путь богов» — это путь добродетельного мудре- ца, брахмана, отшельника, занятого постижением ис- тины, для чего также необходима аскеза, подвижниче- ство (тапас). Этот путь дает знание тождества атмана и брахмана, ведет в мир брахмана, к слиянию души с ним. Постигший, что дыхание — это атман, проникает в ветер и пространство, идет на небо, к богам, стано- вится бессмертным, как и последние.
«Кто ничем не запятнан в земной жизни, душа того достигает места, откуда не рождаются вновь»,— сказано в упанишадах. Таким образом достигаются освобожде- ние от этого мира, бессмертие и вечное блаженство — цель существования человека. С достижением бессмер- тия как высшей цели людей связана концепция ашрам — четырех стадий в жизни человека, четырех образов жиз- ни. Она составляет, по существу, каркас этики упанишад.
Четыре ашрамы — это период ученичества (юность), ступень «домохозяина» (зрелость), ступень «лесного отшельника» (преклонный возраст) и стадия «странни- ка», порывающего земные узы (глубокая старость). Каждая ашрама соотнесена с изучением определенно- го типа ведийской литературы, в частности, странниче- ство соотнесено с изучением упанишад. Таким образом, человек в своей жизни проходил путь ко все более глу- бокой истине упанишад, обещающей ему бессмертие.
Оба посмертных пути людей демонстрируют пе- реворачивание действительного смысла жизни и смер- ти. Мудрецы упанишад считают подлинной жизнью уход в иной мир, так как только там есть непрерывная, вечная жизнь. Получается, что их страшит не смерть, а реальная жизнь, представляемая как цепь смертей и перерождений, от которой они ждут избавления.
Учение о карме образует переход от антропологи- ческой тематики к проблематике социально-этической. Смерть, согласно упанишадам, — это проблема не толь- ко физического существования человека, чего отрицать нельзя, но и его нравственного облика и социального статуса. Ведь избавление от смерти получает знающий и достойный человек-мудрец. Движение в мир брахмана сопровождается моральным очищением человека, кото- рое ставит его выше добра и зла: «Он отрясает с себя добрые дела и злые дела. Свободный от добрых дел, сво- бодный от злых дел, зная брахмана, он идет к брахману».
С помощью представлений о смерти, карме и сан- саре осуществляется регуляция поведения людей в обществе для обеспечения социального порядка по- средством определения наград и наказаний. Так, о вторичном рождении людей после смерти в «Чхандо- гья упанишаде» говорится: «Тот, кто ведет в этом мире жизнь в радости, достигнет радостного лона — брах- манова, кшатриева, либо лона вайшьи. Тот же, кто ведет
в этом мире жизнь пагубную, достигнет дурного лона — лона собаки, свиньи, либо лона чандалы» (женщины низшей касты — В. 3.).
Посмертные пути людей показывают, что упаниша- ды не ориентированы исключительно на людей высших каст, они пропагандируют и жизнь философа-созерца- теля. Достойному поведению придается не меньше зна- чения, чем происхождению, что означает выход авторов упанишад за рамки сословных предрассудков.
Установка упанишад на познание как средство обретения вечной жизни и блаженства приводит к постановке гносеологических проблем. Должно стре- миться познать познание, как сказано в упанишадах. Но при этом познание еще не рассматривается в от- рыве от практики. Напротив, оно направлено на осу- ществление действия и достижение пользы. Это не чистое знание, знание ради знания, а знание-умение и знание-действие с определенной нравственной целью. Знание приравнивается к'объекту и к овладению им — это черты магических представлений.
Тексты упанишад содержат немало отдельных сен- суалистических и эмпирических положений в гносео- логии в виде обращения к чувственному опыту и на- укам при познании материального мира. Например, повествуется об органах восприятия (гротах) и соот- ветствующих им объектах (атиграхах): «Поистине язык есть граха; вкус, будучи атиграхой, воздействует на язык, ибо языком узнают вкус».
Но в целом в гносеологии упанишад преобладает мистическая направленность. Предметом познания в них объявляется не чувственная данность, но атман и брахман, так как тот, кто почитает атмана «как жизнь, как бессмертие, достигает полного [срока] жизни в этом мире и бессмертия, неразрушимости — в небес- ном мире». При этом постижение атмана и брахмана с помощью опыта и науки отвергается, что вполне логично для мистиков. Ведь атман и брахман — сущно- сти трансцендентные, и их невозможно воспринять органами чувств и позитивно определить. Отсюда так- же следует, что эмпирическое знание и размышление не могут дать истинного знания о них, а, напротив, ведут к заблуждениям. В состоянии бодрствования человек поглощен повседневными заботами; его вниманием
овладевает «грубая материя», и в этом состоянии его атман дальше всего от «истины».
Поэтому мистически настроенные авторы упани- шад считают, что познание атмана и брахмана воз- можно только при условии отхода, отрыва человека, его сознания от реальности. По их мнению, это дос- тигается в состоянии сна. Во сне атман человека «от- ходит» от тела, от повседневных забот и уходит в са- мого себя, т. е. познает себя. Упанишады фактически предлагают путь самопознания атмана, ибо атман — это и есть познающий дух. Когда человек спит, он достигает сущего, уходит в себя. Мысль перестает метаться и опускается в дыхание — атман. Но этому могут помешать сновидения. Сон со сновидениями еще не дает полного отделения от реальности. Оно приобретается в состоянии сна без сновидений, пол- ностью отключающего сознание. Спящий человек пребывает в артериях, когда он, уснув, не видит снов, говорится в упанишадах. «Как муж в объятиях люби- мой жены забывает абсолютно обо всем, так и чело- век в объятиях разумной души отрешается от всего». В такого рода рассуждениях видят первые зачатки йогических положений.
Самое же полное постижение атмана-брахмана, т. е. слияния с ним, возможно лишь после смерти тела, так как в этом случае душа полностью порывает с материальным миром, избавляется от всех желаний. В целом упанишады послужили идейным источни- ком позднейших философских учений, поэтому знание их — ключ к пониманию многих положений большин- ства школ древнеиндийской философии.
§ 2. Философские школы. Учение локаята (чарвака)_____________
На основе ведийской литературы или под ее вли- янием в V—II вв. до н. э. формируются шесть ортодок- сальных школ древнеиндийской философии, так назы- ваемых даршан. Это — сонкхъя, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта.
Самым непосредственным образом опираются на ведийское мировоззрение миманса и веданта. Ведан-
тисты, например, возводили свое учение к текстам упанишад, а мимансаки даже обожествляли тексты вед.
Санкхья, йога, ньяя и вайшешика не столь прямо- линейно следовали ведийским канонам, но находились под их сильным влиянием.
Начиная с VI—V вв. до н. э. появляются неорто- доксальные религиозно-философские доктрины джай- низма и буддизма, а также философия локаята (чарва- ка). Все они имели антиведийскую и антибрахманскую направленность, хотя, за исключением локаяты, исполь- зовали, разумеется, в переработанном виде, некоторые идеи ведийского мировоззрения. Лишь философия ло- каятиков, к рассмотрению которой мы переходим, пол- ностью порвала с религиозно-философскими представ- лениями ведийской литературы.
Философия чарвака — единственное последователь- но материалистическое учение во всей древнеиндийс- кой философии. Ее появлению содействовал прогресс науки. Сторонники локаяты заявляли, что философия не зависит от религии, она — «светильник всех наук».
Исходный принцип мировоззрения чарваков можно обозначить понятиями сенсуализма и эмпи- ризма. Это означает, что они строят свою онтологию, гносеологию и этику на данных органов чувств (ощу- щениях) и наблюдениях (опыте), требуя для всего согласия с чувственными восприятиями и эмпири- ческого подтверждения. В плане онтологии это ведет к следующему.
Они утверждали, что «существует только тот мир, который воспринимается чувствами», и отрицали су- ществование сверхъестественных явлений, потому что ощущения не дают о них никаких свидетельств. Нет никакого божества, кроме раджи, существование ко- торого очевидно для всех, говорили они. Нет никакого ада, кроме страданий, порожденных земными горестя- ми. Здесь можно упомянуть о радже Паяси, стороннике локаяты, который отвергал наличие потустороннего, иного мира, поскольку не получил никаких свиде- тельств на этот счет от своих умерших друзей: «они и сами не пришли, и не прислали гонца» с того света. Согласно источникам, «отказ от видимого во имя неви- димого чарваки считают глупостью этого мира».
Локаята отвергала вмешательство богов и судьбы (адришты) в мировой процесс. Она считала, что «все в мире совершается в силу внутренней природы (сваб- хавы) самих вещей». В качестве первоначал мироздания локаятики принимали четыре чувственно воспринима- емых вещественных элемента (бхута): «Воспринимае- мые [чувствами] предметы — это элементы, о которых говорится, что они [суть] твердь и жидкость, к кото- рым присовокупляются труднодоступные ощущению жар и воздух».
Как и все в мире, человек, точнее, его тело, также возникает из сочетания земли и других элементов. Ког- да они, смешиваясь, образуют тело, у тела возникает особое свойство — сознание (душа), «Я» (атмата), по- добно тому, как от смешения составных частей напитка возникает опьяняющая сила. Сказанное означает, что тело и душа являются одним и тем же соединением бхут, т. е. они тождественны, и нет никакой души в качестве какой-то отдельной сущности (субстанции) помимо тела.
В свидетельствах о философии чарваков говорит- ся: «Душа есть лишь тело, особенность которого — со- знание». Считалось, что в высказываниях типа «я пол- ный» «я» означает тело, так как предикат «полный» относится только к телу. Отсюда следовали заключе- ния, что «только [тело] есть душа, и ничто иное», что выражение «мое тело» употребляется иносказательно, потому что нет никакого «я» помимо тела.
Следуя принципу сенсуалистического материализ- ма, локаятики отвергали существование души, отлич- ной от тела, еще и на том основании, что ее никто не ощущал отдельно от него. Известны своеобразные «эк- сперименты» раджи Паяси во время наказания пре- ступников, с помощью которых он хотел проверить су- ществование души: «Когда (человек) уже полумертв, я говорю: «Положите его на спину. Возможно, мы уви- дим, как из него выходит душа. Но мы не видим, чтобы душа выходила».
Гносеологические взгляды чарваков также можно определить понятием сенсуализма, т. е. учения о том, что средством познания признаются только органы чувств, ощущения. «Внутренний орган», ум, зависит от внешних чувств. Поэтому чарваки не признавали само- стоятельной познавательной ценности рационального
(логического, выводного) знания. В этом состояла оп- ределенная ограниченность их сенсуализма. Они до- пускали только вывод, основанный на восприятии, например, переход от знания «дыма» к знанию «огня». Но не принимали вывода, не связанного с чувствен- ным знанием, например, вывода о существовании бога, потустороннего мира и т. п.
Эмпиризм чарваков приводил их к неприятию рели- гиозного откровения и резким высказываниям в адрес ведийских текстов, которые они называли лживыми, про- тиворечивыми, «неумной болтовней обманщиков». Чар- ваки доверяли только данным ощущений, данным опыта, считая их истинными и проверяя ими те или иные ми- ровоззренческие положения. Положение локаяты о вос- приятии как основе знания способствовало исследова- нию конкретных фактов и развитию науки. Влияние натурфилософии локаяты обнаруживается в воззрениях раннесредневекового индийского ученого-астронома Арьябхаты (VI в. н. э.). Полагая, что сфера Земли состоит из четырех элементов, он писал: «Нам достаточно знать то пространство, которого достигают солнечные лучи... То, до чего не достигают солнечные лучи, не может быть познано чувственным восприятием, а недоступное чув- ству не может быть познано».
Материализм локаятиков нашел завершение в отка- зе от религиозной этики. Он основывался на материали- стическом представлении о человеке. Поскольку созна- ние — это свойство тела, то душа исчезает после распада тела на составляющие его четыре элемента, т. е. уничто- жается после смерти. Смертность души делает бессмыс- ленным ведийское учение о карме, сансаре и т. п. «Лока- ята считает, что... нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за порочное» —говорится в источниках.
Религиозной этике чарваки противопоставили уче- ние, ориентирующее человека на реальную, земную жизнь. По словам средневекового автораМадхавача- рьи, «люди... считая единственной целью жизни богат- ство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют... учению чарваков». Приведем еще одно его свидетельство: «Пока человек жив, пусть живет радо- стно и пьет... Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь?» Но это не означает, что чар- ваки столь ограниченно понимали радости жизни. На-
слаждения — это также и радости, которые дают чело- веку занятия земледелием, скотоводством, торговлей и государственной службы. Таким образом, чарваки про- пагандировали жизнеутверждающую этику, в то вре- мя как все индийские религиозно-идеалистические школы видели в жизни только цепь человеческих стра- даний, спасение от которых — уход в иной мир.
Чарваки полагали, что не следует отвергать чув- ственные наслаждения на том основании, что они свя- заны со страданиями. Ведь человек, говорили они, не отказывается от рыбы из-за костей и чешуи, от риса из соломы и шелухи и т. д. Пренебрегающий счастьем из- за боязни страдания, заключали они, подобен глупому животному.
Воздействие этики локаятиков можно найти в из- вестном сочинении Каутильи «Артхашастра» (первые века н. э.) в виде положения о пользе, выгоде (артха) как основе закона и наслаждения.
Критика религиозной (ведийской) этики приводи- ла чарваков к осуждению смысла жизни самого сосло- вия брахманов и их претензий на власть, т. е., по суще- ству, к антиклерикализму. Высказывания чарваков в адрес брахманов довольно резки. Обряды (агнихотру) они называют способом прокормления брахманов, а их самих обвиняют в лицемерии, поскольку-де последние проповедуют карму, но сами не спешат покинуть этот мир, питают отвращение к смерти и т. п. Чарваки вы- ступали против религиозной концепции власти, кото- рой противопоставляли положение о «всемогущем радже, существование которого очевидно для всех».
Сравнение мировоззрения упанишад и учения чар- ваков показывает, что в Древней Индии имела место как религиозно-философская, так и научно-философс- кая мысль.
Л§_
Религиозная философия Древней Индии, изложенная в упанишадах, удваивала мир, вводя представление о транс- цендентной реальности — брахмане, постигаемой сверх- чувственным образом при погружении духа в глубины бессознательного или при выходе души за пределы под-
лунного мира после смерти тела. Отсюда проистекало и удвоение человеческого существования, состоящего либо в цепи земных перерождений (сансара), согласно закону кармы, либо в полном освобождении от земного бытия (мокша), наступающем при слиянии бессмертного атмана человека с вечносущим брахманом.
Напротив, научно-философская мысль в лице школы локаята признавала единственной реальностью посюсто- ронний телесный мир, составленный из огня, воды, воздуха и земли и чувственно воспринимаемый. Соответственно и жизнь человека рассматривалась исключительно как его земное существование и была ограничена смертью тела и души.
Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет
studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав!Последнее добавление